امامت و بيان دين بعد از پيغمبر صلى الله عليه و آله .

Print Friendly and PDF

امامت و بيان دين بعد از پيغمبر صلى الله عليه و آله

قبلامسأله امامت را از جنبه‏هاى مختلف تشريح و تشقيق كرديم و عرض كرديم كه اين جنبه‏هاى مختلف كاملًا بايد مشخص بشود و تا اينها مشخص نشود ما نمى‏توانيم اين مسأله را به خوبى طرح و بحث كنيم. گفتيم يك مسأله در باب امامت، مسأله حكومت است؛ يعنى تكليف حكومت، بعد از پيغمبر صلى الله عليه و آله چيست؟ آيا به عهده خود مردم است و اين مردم هستند كه بايد حاكم در ميان خودشان را انتخاب كنند و يا اينكه پيغمبر حاكم در ميان مردم براى بعد از خودش را تعيين كرده است؟ چون اخيراً مسأله را به اين شكل طرح مى‏كنند، قهراً اذهان در ابتدا متوجه نظريه اهل تسنن مى‏شود يعنى اين طور فكر مى‏كنند كه نظر آنها عادى‏تر و طبيعى‏تر است.

طرح غلط مسأله‏

مطلب را اين طور طرح مى‏كنند كه ما مسأله‏اى داريم به نام حكومت؛ مى‏خواهيم ببينيم تكليف حكومت از نظر اسلام چيست؟ آيا موروثى و تنصيصى است كه هر حاكمى حاكم بعدى را تنصيص و تعيين كند و مردم هم هيچ حق دخالتى در امر حكومت نداشته باشند؟ پيغمبر صلى الله عليه و آله يك شخص معين را تعيين كرد و او هم شخص معينى را براى بعد از خودش تعيين كرد و او هم كس ديگر را، و تا دامنه قيامت تكليف امر حكومت اين است كه هميشه تعيينى و تنصيصى است، و قهراً اين امر اختصاص به ائمه ندارد چون ائمه دوازده نفرند و اين تعداد مطابق معتقدات شيعه نه قابل بيشتر شدن است و نه قابل كمتر شدن. طبق اين سخن، قانون كلى در باب حكومت از نظر اسلام اين است كه پيغمبر- كه حاكم بود- بايد حاكم بعد از خودش را تعيين كند، او هم حاكم بعد از خودش‏.

را، و تا دامنه قيامت چنين باشد. اگر اسلام دنيا را هم بگيرد (همان‏طور كه نيمى از دنيا را گرفت و الآن هم جمعيتى در حدود هفتصد ميليون نفر «1» تحت لواى اسلام هستند) و بنا بشود كه مقررات اسلامى در تمام نقاط آن رعايت شود چه به صورت حكومت واحد و چه به صورت حكومتهاى متعدد، قانون همين است. پس اينكه مى‏گوييم پيغمبر صلى الله عليه و آله على عليه السلام را تعيين كرد، براساس همين اصل كلى بود كه حكومت بايد تنصيصى و تعيينى باشد و مطابق اين فلسفه اصلًا لزومى ندارد كه حتى پيغمبر على را از جانب خدا تعيين كرده باشد، چون پيغمبر مى‏توانست با وحى مطلبى را بيان كند و ائمه نيز، هم مُلهَم هستند و هم از ناحيه پيغمبر علومى را تلقى كردند، ولى بعد كه اين طور نيست. پس اگر اصل كلى در حكومت از نظر اسلام اين باشد [كه حكومت بايد تنصيصى و تعيينى باشد،] حتى لزومى ندارد كه پيغمبر صلى الله عليه و آله على عليه السلام را از طريق وحى تعيين كرده باشد، بلكه به نظر و صوابديد شخص خودش تعيين كرده است و ائمه عليهم‏السلام نيز به صلاحديد خودشان [جانشين خود را تعيين كرده‏اند.] بنابراين، از نظر پيغمبر صلى الله عليه و آله تعيين على عليه السلام براى خلافت نظير تعيين حاكم است براى مكه و تعيين اميرالحاج براى حجاج. همان‏طور كه در آنجا كسى نمى‏گويد كه اگر پيغمبر فلان شخص را براى حكومت مكه فرستاد يا معاذ بن جبل را براى تبليغ اسلام به يمن فرستاد، در اثر وحى بود، بلكه مى‏گويند پيغمبر به حكم اينكه از ناحيه خداوند مدير و سائس مردم است، در برخى مسائل كه به او وحى نمى‏رسد به تدبير شخصى خودش عمل مى‏كند، [در اينجا نيز بايد گفت كه پيغمبر صلى الله عليه و آله به تدبير شخصى خودش على عليه السلام را براى خلافت تعيين كرد.]

اگر ما مسأله امامت را به همين سادگى طرح كنيم- كه مسأله حكومت دنياوى مى‏شود- غير از اينكه بگوييم اين مسأله غير از آن امامت محلّ بحث است، جواب ديگرى نداريم چون- همان طور كه عرض كردم- اگر مسأله به اين شكل باشد، اصلًا لزومى ندارد كه وحى دخالت كرده باشد.

وحى حداكثر همين قدر دخالت مى‏كند كه اى پيامبر! تو وظيفه دارى كسى را كه صلاح مى‏دانى تعيين كنى و او هم براى بعد از خودش هركسى را كه صلاح مى‏داند انتخاب كند و همين‏طور تا دامنه قيامت.

اگر امامت را به اين شكلِ ساده و در سطح حكومت طرح كنيم و بگوييم امامت يعنى حكومت، آنوقت مى‏بينيم جاذبه آنچه كه اهل تسنن مى‏گويند بيشتر از جاذبه آن چيزى است كه شيعه مى‏گويد؛ چون آنها مى‏گويند يك حاكم حق ندارد حاكم بعدى را خودش تعيين كند بلكه امت بايد تعيين كند، اهل حلّ و عقد بايد تعيين كنند، مردم بايد تعيين كنند، انتخاب او بايد براساس اصول دموكراسى صورت بگيرد، حقى است مال مردم و مردم حق انتخاب دارند. ولى مسأله به اين‏

______________________________
(1). [مطابق آمار آن زمان.]

سادگى نيست. از نظر مجموع آنچه كه ما در شيعه مى‏بينيم، اين مسأله كه خلافت على عليه السلام و ساير ائمه عليهم‏السلام تنصيصى بوده است، فرع بر يك مسأله ديگر است كه آن مسأله اساسى‏تر از اين مسأله است.

در اينجا سؤالى مطرح مى‏شود و آن اينكه ائمه عليهم‏السلام دوازده نفر بيشتر نبودند؛ بعد از دوازده امام تكليف حكومت چيست؟ فرض كنيم همان‏طور كه پيغمبر اكرم على عليه السلام را تعيين فرمود حضرت امير حاكم مى‏شد، بعد امام حسن عليه السلام و بعد امام حسين عليه السلام تا مى‏رسيد به حضرت حجّت عليه السلام. در اين صورت قهراً براساس فلسفه‏اى كه ما شيعيان در اين باب داريم، موجبى هم براى غيبت امام زمان در كار نبود؛ ايشان هم مثل پدرانشان يك عمر كوتاهى مى‏كردند و از دنيا مى‏رفتند. بعد از ايشان چطور؟ آيا امامها از دوازده‏تا بيشتر مى‏شدند؟ نه. پس بايد مسأله ديگرى در ميان مردم باشد: مسأله حكومت به شكل عادى، در همين وضعى كه الآن موجود است.

حضرت حجّت در زمان غيبت كه نمى‏توانند زمامدار مسلمين باشند. باز مسأله زمامدارى و حكومت دنياوى سر جاى خودش هست.

حكومت يكى از شاخه‏هاى امامت است‏

ما هرگز نبايد چنين اشتباهى را مرتكب شويم كه تا مسأله امامت در شيعه مطرح شد بگوييم يعنى مسأله حكومت، كه در نتيجه مسأله به شكل خيلى ساده‏اى باشد و اين فروعى كه برايش پيدا شده است پيدا شود و بگوييم حالا كه فقط مسأله حكومت و اينكه چه كسى حاكم باشد مطرح است، آيا آن كسى كه مى‏خواهد حاكم باشد حتماً بايد از همه افضل باشد؛ يا نه، ممكن است كسى كه حاكم مى‏شود افضل نسبى باشد نه افضل واقعى؛ يعنى از نظر سياستمدارى و اداره امور ا لْيَق از ديگران باشد ولو اينكه از جنبه‏هاى ديگر خيلى پست‏تر است، مدير و سياستمدار خوبى باشد و خائن نباشد؛ آيا معصوم هم باشد يا نه؟ چه لزومى دارد؟! نماز شب‏خوان هم باشد يا نه؟ چه لزومى دارد؟! مسائل فقهى را هم بداند يا نه؟ چه لزومى دارد كه بداند؟! در اين مسائل به ديگران رجوع مى‏كند. يك افضليّت نسبى كافى است.

 اين، تابع آن است كه ما اين مسأله را فقط در سطح حكومت، و كوچك گرفتيم. و اين، اشتباه بسيار بزرگى است كه احياناً قدما (بعضى از متكلمين) هم گاهى چنين اشتباهى را مرتكب مى‏شدند. امروز اين اشتباه خيلى تكرار مى‏شود؛ تا مى‏گويند امامت، متوجه مسأله حكومت مى‏شوند در حالى كه مسأله حكومت از فروع و يكى از شاخه‏هاى خيلى كوچك مسأله امامت است و ايندو را نبايد با يكديگر مخلوط كرد. پس مسأله امامت چيست؟

امام، جانشين پيغمبر است در بيان دين‏

در مورد مسأله امامت، آنچه كه در درجه اول اهميت است مسأله جانشينى پيغمبر است در توضيح و تبيين و بيان دين، منهاى وحى. البته بدون شك كسى كه به او وحى مى‏شد، پيغمبر اكرم بود و بس و با رفتن ايشان مسأله وحى و رسالت بكلى قطع شد. مسأله امامت اين است كه آيا با رفتن پيغمبر، بيان آن تعليمات آسمانى- كه ديگر در آنها اجتهاد و رأى و نظر فردى و شخصى وجود ندارد- در يك فرد متمركز بود به طورى كه مانند پيغمبر صلى الله عليه و آله مردم هرچه از او در مسائل دينى سؤال مى‏كردند مى‏دانستند كه پاسخ وى مُرّ حق و حقيقت است و فكر شخصى نيست كه ممكن است اشتباه كرده باشد و روز بعد آن را تصحيح كند؟ ما درباره پيغمبر اين سخن را نمى ‏گوييم و نمى‏ توانيم بگوييم كه به نظر ما فلان پاسخ پيغمبر اشتباه است يا او در اينجا عمداً تحت تأثير هواهاى نفسانى خود قرار گرفته است، زيرا اين حرف مخالف با قبول نبوت است. اگر جمله‏اى را قطعاً پيغمبر گفته باشد، ما بوديم و خودمان مى‏شنيديم يا نبوديم ولى به دلايل قطعى ثابت شده كه پيغمبر اكرم گفته است، هرگز نمى‏گوييم كه پيغمبر فرمود اما اشتباه كرد، غفلت كرد. در مورد يك مرجع تقليد ممكن است بگوييم در پاسخ فلان سؤال اشتباه كرده، غفلت كرده و يا- همان‏طور كه درباره همه احتمال مى‏دهيم- تحت تأثير يك جريانى قرار گرفته است،اما در مورد پيغمبر چنين سخنانى نمى‏گوييم، همان‏گونه كه درباره آيه قرآن نمى‏گوييم كه متأسفانه در اينجا وحى اشتباه كرده يا يك هواى نفسانى و ظلمى دخالت كرده است. «وحى اشتباه كرده» يعنى اين آيه وحى نيست.

آيا بعد از پيغمبر، انسانى وجود داشت كه واقعاً مرجع احكام دين باشد آن طورى كه ايشان مرجع و مبيّن و مفسّر بودند؟ آيا يك انسان كامل اينچنينى وجود داشت يا نه؟ گفتيم وجود داشت با اين تفاوت كه آنچه پيغمبر در اين‏گونه مسائل مى‏گويد مستند به وحى مستقيم است و آنچه ائمه عليهم السلام مى‏گويند مستند به پيغمبر است، نه به اين شكل كه پيغمبر به آنها تعليم كرد بلكه به آن شكلى كه مى‏گوييم على عليه السلام فرمود پيغمبر صلى الله عليه و آله بابى از علم به روى من باز كرد كه از آن باب هزار باب ديگر باز شد. ما نمى‏توانيم تفسير كنيم كه اين، چگونه بوده است، همان طور كه وحى را نمى‏توانيم تفسير كنيم كه پيغمبر چگونه علم را از ناحيه خدا مى‏گيرد. نمى‏توانيم تفسير كنيم كه چه نوع ارتباط معنوى ميان پيغمبر صلى الله عليه و آله و على عليه السلام بود كه پيامبر حقايق را كما هو حقّه و بتمامه به على آموخت و به غير او نياموخت. على عليه السلام در نهج‏البلاغه‏- در جاهاى ديگر هم نظير اين عبارت زياد است- مى‏فرمايد: من با پيغمبر در حرا بودم (بچه بوده‏اند)، صداى ناله دردناكى را شنيدم، گفتم يا رسول‏اللَّه! من صداى ناله شيطان را در وقتى كه وحى بر تو نازل شد شنيدم، به من‏

فرمود: يا عَلِىُّ! انَّكَ تَسْمَعُ ما اسْمَعُ وَ تَرى‏ ما ارى‏ وَ لكِنَّكَ لَسْتَ بِنَبِىٍ‏ «1». اگر در همان جا كنار على عليه السلام فرد ديگرى هم بود، آن صدا را نمى‏شنيد چون آن شنيدن، شنيدن صدايى نبوده كه در فضا پخش شود كه بگوييم هركس گوش مى‏داشت مى‏شنيد. آن، سمع و حسّ و بينش ديگرى است.

حديث ثَقَلَيْن و مسأله عصمت ائمه (عليهم‏السلام)

اساس مسأله در باب امامت، آن جنبه معنوى است. امامان يعنى انسانهايى معنوى مادون پيغمبر كه از طريقى معنوى اسلام را مى‏دانند و مى‏شناسند و مانند پيغمبر، معصوم از خطا و لغزش و گناه‏اند.

امام، مرجع قاطعى است كه اگر جمله‏اى از او بشنويد، نه احتمال خطا در آن مى‏دهيد و نه احتمال انحراف عمدى، كه اسمش مى‏شود «عصمت». آنوقت شيعه مى‏گويد اينكه پيغمبر صلى الله عليه و آله فرمود: انّى تارِكٌ فيكُمُ الثَّقَلَيْنِ كِتابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتى‏ «2» (من بعد از خود دو شى‏ء وزين باقى مى‏گذارم: قرآن و عترت خودم) نصّ در چنين مطلبى است.

اما آيا پيغمبر چنين چيزى گفته يا نگفته؟ قابل انكار نيست. اين حديث، حديثى نيست كه فقط شيعه روايت كرده باشد بلكه حديثى است كه حتى اهل تسنن از شيعه بيشتر روايت كرده‏اند. در ايامى كه ما در قم بوديم، اوايلى كه «رسالة الاسلام» (رساله‏اى كه دارالتقريب منتشر مى‏كند) منتشر مى‏شد، در آن رساله يكى از علماى اهل تسنن در مقاله‏اى اين حديث را به اين شكل نقل كرده بود كه پيغمبر فرمود: «انّى تارِكٌ فيكُمُ الثَّقَلَيْنِ كِتابَ اللَّهِ وَ سُنَّتى». مرحوم آيت اللَّه بروجردى كه مردى بود واقعاً و به تمام معنا عالم و روحانى و در اين گونه مسائل بسيار عاقلانه فكر مى‏كرد، طلبه فاضلى به نام آقا شيخ قوام وشنوه‏اى را- كه خيلى اهل كتاب و تتبّع بود و نسبتاً مرد خوبى هم هست- راهنمايى كردند كه اين حديث را از كتب اهل تسنن استخراج كند كه شايد در بيش از دويست كتاب از كتب معتبر و مورد اعتماد اهل تسنن نوشته‏اند كه پيغمبر فرمود: انّى تارِكٌ فيكُمُ الثَّقَلَيْنِ كِتابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتى‏.

و اين حديث در مقامات متعدد بوده، چون پيغمبر صلى الله عليه و آله اين مطلب را در جاهاى مختلف به همين شكل فرموده است. البته منظور اين نيست كه پيغمبر صلى الله عليه و آله حتى يك بار هم نگفته است كه من دو چيز در ميان شما مى‏گذارم: كتاب و سنت، چون منافاتى نيست بين‏

______________________________
(1). نهج‏البلاغه، خطبه 192.

(2). صحيح مسلم، جزء هفتم، ص 122.

«كتاب و سنت» و «كتاب و عترت» زيرا عترت براى بيان سنت است. صحبت اين نيست كه ما به سنت رجوع كنيم يا به عترت؟ مثل اينكه سنتِ موجودى از پيغمبر داريم و يك عترت در كنار آن؛ يا بايد به سنت مراجعه كنيم يا به عترت! بلكه سخن اين است كه عترت است كه مبيّن واقعى سنت است و تمام سنت نزد آنهاست. كِتابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتى‏ يعنى شما بايد سنت مرا از عترت من تلقى كنيد.

علاوه بر اين، خود همين كه مى‏گوييم پيغمبر فرمود: انّى تارِكٌ فيكُمُ الثَّقَلَيْنِ كِتابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتى‏ سنت است چون حديث پيغمبر است. منافاتى ميان ايندو نيست. تازه اگر در يك جا- كه آن هم قطعى نيست- پيغمبر فرموده باشد: «انّى تارِكٌ فيكُمُ الثَّقَلَيْنِ كِتابَ اللَّهِ وَ سُنَّتى» در چندين جاى ديگر به آن صورت فرموده. اگر در يك كتاب به اين صورت نوشته شده، لااقل در دويست كتاب ديگر به آن صورت نوشته شده است.

به هر حال آن شخص رساله‏اى در اين زمينه تهيه كرد و آن را به دارالتقريب مصر فرستادند.

دارالتقريب هم بى‏انصافى نكرد و همان كتاب را چاپ و پخش كرد چون مستند بود و نمى‏توانستند آن را رد كنند و بگويند چنين چيزى نيست، قابل رد كردن نبود. حالا اگر مرحوم آيت اللَّه بروجردى مى‏خواست مثل ديگران عمل كند، جار و جنجال و هياهو راه مى‏انداخت كه اينها چه مى‏گويند؟! مى‏خواهند حقوق اهل بيت را از بين ببرند، اينها سوء نيت دارند و ...

بنابراين آن روح اصلى امامت اين است كه اسلام كه دينى است جامع و كلى و پرفروغ، آيا بيان آن همان مقدارى است كه در قرآن اصول و كلياتش ذكر شده و در كلمات پيغمبر اكرم- كه خود اهل تسنن هم روايت كرده‏اند- توضيحاتش بيان گرديده است؟ هرچه اسلام بود، همين بود؟

البته نازل شدن اسلام بر پيغمبر تمام شد ولى آيا اسلامِ بيان شده همان بود؟ [تمام اسلامِ نازل شده بود؟] يا اينكه بعد از پيغمبر صلى الله عليه و آله اسلام نازل‏شده بر ايشان كه هنوز خيلى از مسائل آن از باب اينكه بايد حاجت پيش بيايد، زمان بگذرد و تدريجاً بيان شود بيان نشده بود، نزد على عليه السلام بود كه ايشان مى‏بايست براى مردم بيان كند. در اين صورت همين حديث‏ «كِتابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتى» عصمت را هم بيان مى‏كند زيرا پيغمبر مى‏فرمايد دين را از اين دو منبع بگيريد. همان طور كه قرآن معصوم است يعنى در آن خطا وجود ندارد، آن ديگرى هم معصوم است. محال است كه پيغمبر به اين قاطعيت بگويد بعد از من دين را از فلان شخص بگيريد ولى آن شخص برخى از سخنانش اشتباه باشد.

اينجاست كه فرضيه شيعه با فرضيه اهل تسنن در مسأله بيان و اخذ دين در اساس فرق مى‏كند. آنها مى‏گويند همان‏طور كه با رفتن پيغمبر وحى منقطع شد، بيان واقعى دين يعنى آن بيانى كه معصوم از خطا و اشتباه باشد هم تمام شد. هرچه از قرآن و احاديثى كه از پيغمبر رسيده استنباط كرديم، همان است و ديگر چيزى نيست.

منع كتابت حديث‏

جريانى را خود اينها به وجود آوردند كه فرضيه‏شان را ضعيف كرد و آن اين است كه «عمر» كتابت حديث پيغمبر را منع كرد و اين يك واقعيت تاريخى است. ما اگر نخواهيم از زبان يك شيعه با بدبينى صحبت كنيم خودمان را مى‏گذاريم به جاى يك مستشرق اروپايى كه نه شيعه است و نه سنى. او خيلى هم بخواهد خوشبين باشد اين طور خواهد گفت كه عمر از باب اينكه اصرار زياد داشت كه تنها مرجع، قرآن باشد و رفتن زياد مردم دنبال حديث سبب مى‏شد كه مراجعه‏شان به قرآن كم شود، جلوى كتابت حديث را گرفت. اين از قطعيات تاريخ است و فقط حرف ما شيعيان نيست. در زمان عمر جرأت نمى‏كردند حديثى از پيغمبر بنويسند و بگويند اين را پيغمبر گفته، يا بنشينند و روايت حديث از پيغمبر كنند (البته نقل حديث ممنوع نبود)، تا زمان عمر بن عبدالعزيز كه در سال 99 هجرى به خلافت رسيد و در سنه 101 هجرى از دنيا رفت و دستور به كتابت حديث داد. تازه بعد از آنكه عمر بن عبدالعزيز اين سنت عمرى را بهم زد و گفت احاديث پيغمبر بايد نوشته شود، افرادى كه سينه به سينه چيزى از احاديث پيغمبر را ضبط داشتند آمدند و روايت كردند و نوشته شد. اين جريان سبب شد كه قسمتى از احاديث پيغمبر از ميان برود.

مى‏دانيم احكامى كه در قرآن بيان شده خيلى مختصر و جزئى است و قرآن همه‏اش كليات است. مثلًا قرآن كه اين‏همه بر نماز اصرار دارد، درباره آن از «أَقِيمُوا الصَّلاةَ» و «ارْكَعُوا وَ اسْجُدُوا» (ركوع كنيد، سجود كنيد) تجاوز نكرده و حتى توضيح نداده است كه نماز را به چه شكلى بايد خواند. همچنين درباره حج كه اين‏همه دستور دارد و پيغمبر صلى الله عليه و آله خودشان به آن دستورات عمل مى‏كردند، در قرآن چيزى بيان نشده. سنت پيغمبر هم كه عملًا به اين شكل درآمد. حالا اگر به اين شكل هم در نيامده بود، پيغمبر صلى الله عليه و آله مگر چقدر فرصت پيدا كرد كه حلال و حرام را بيان كند. در سيزده سال مكه مردمى كه با وجود فشارها و تضييقات بسيار مسلمان شدند، شايد چهارصد نفر نمى‏شدند. در آن مضيقه‏ها ملاقات با رسول اكرم مخفيانه صورت مى‏گرفت و يك عده هفتاد خانوارى كه شايد نصف يا بيشتر جمعيت مسلمانان را تشكيل مى‏دادند به حبشه مهاجرت كردند.

البته مدينه از اين نظر فرصتى بود اما گرفتاريهاى پيغمبر در مدينه نيز زياد بود. اگر رسول اكرم در همه اين 23 سال مثل يك معلم مى‏بود كه فقط مى‏رفت سر كلاس و به مردم تعليم مى‏داد شايد وافى نبود براى اينكه همه آنچه را كه اسلام دارد بيان كند، تا چه رسد با اين تاريخ موجود، خصوصاً كه اسلام در تمام شؤون زندگى بشر حكم دارد.

استفاده از قياس‏

نتيجه اين حرفى كه اهل تسنن گفته‏اند اين شد كه عملًا نارسايي هايى در احكام اسلام مشاهده‏

كردند. مسأله‏اى پيش مى‏آمد، مى‏ديدند در قرآن حكم اين مسأله بيان نشده است. به سنت (آن مقدار نقلهايى كه دارند) مراجعه مى‏كردند، مى‏ديدند هيچ حكمى درباره آن وجود ندارد. بى‏حكم هم كه نمى‏تواند باشد، چه كار بايد كرد؟ گفتند «قياس». قياس يعنى ما براساس مشابهت ميان مواردى كه درباره آنها حكمى در قرآن يا سنت موجود است و مسأله مورد نظر، حكم كنيم بگوييم در فلان جا اين طور گفته، اينجا هم كه بى‏شباهت به آنجا نيست، همان حكم را دارد. شايد در آنجا كه پيغمبر صلى الله عليه و آله فلان دستور را داده به اين مناط و علت و فلسفه بوده، اين فلسفه در اينجا هم وجود دارد، پس اينجا هم آن طور مى‏گوييم. براساس «شايد» است. بعلاوه آنجا كه سنت نارسا بود، يكى و دوتا نبود. دنياى اسلام مخصوصاً در زمان عباسيان توسعه پيدا كرد و كشورهاى مختلف فتح شد و احتياجات، مرتب مسأله مى‏آفريد. نگاه مى‏كردند به كتاب و سنت، مى‏ديدند حكم اين مسائل وجود ندارد. مرتب قياس مى‏كردند. دو فرقه شدند؛ يك فرقه منكر قياس شدند نظير احمد بن حنبل و مالك بن انس (كه مى‏گويند در تمام عمرش فقط در دو مسأله قياس كرد)، فرقه ديگر جلوى قياس را باز گذاشتند رفت تا آسمان هفتم، مثل ابوحنيفه. ابوحنيفه مى‏گفت اين سنتهايى كه از پيغمبر رسيده اصلًا قابل اعتماد نيست كه واقعاً پيغمبر گفته باشد. مى‏گويند گفته است فقط پانزده حديث بر من ثابت است كه پيغمبر فرموده، بقيه ثابت نيست. در بقيه قياس مى‏كرد.

شافعى موضعى بينابين داشت، در بعضى موارد به احاديث اعتماد مى‏كرد و در بعضى ديگر قياس مى‏نمود. يك فقه شلم شورباى عجيبى به وجود آمد.

مى‏گويند ابوحنيفه چون اصلًا ايرانى بود و ذهن ايرانيها بيشتر به مسائل عقلى توجه دارد و نيز در عراق سكونت داشت و از اهل حديث كه مركزشان مدينه بود دور بود، خيلى قَيّاس بود، مى‏نشست و با خيال خودش قياس درست مى‏كرد. حتى اهل تسنن هم نوشته‏اند كه روزى به سلمانى رفت؛ ريشش جوگندمى بود و هنوز موى سفيدش زياد نبود. به سلمانى گفت اين موهاى سفيد را بكَن. مى‏خواست از ريشه در بياورد كه اصلًا در نيايد. سلمانى گفت اتفاقاً خاصيت موى سفيد اين است كه اگر بكنى بيشتر در مى‏آيد. گفت پس موهاى سياه را بكن. اين، قياس است.

قياس گرفت: اگر اين درست باشد كه چنانچه موى سفيد را بكنى بيشتر در مى‏آيد، پس موهاى سياه را بكن كه بيشتر در بيايد. در صورتى كه اگر چنين قاعده‏اى باشد، فقط در موى سفيد است و ديگر در موى سياه جارى نيست. در فقه هم همين طور عمل مى‏كرد.

قياس از نظر شيعه‏

وقتى ما به روايات شيعه مراجعه مى‏كنيم مى‏بينيم ريشه اين مطلب را از اينجا مى‏زنند كه اصلًا ريشه اين فكر، خطا و اشتباه است كه كتاب و سنت وافى نيست. مسأله رجوع به قياس از اينجا ناشى‏

مى‏شود كه مى‏گويند كتاب و سنت براى بيان احكام وافى نيست؛ چون وافى نيست، برويم دنبال قياس. نه، آنقدر از پيغمبر به طور مستقيم يا غيرمستقيم به وسيله اوصياى ايشان سنت رسيده است كه با مراجعه به كليات اين سنت، نيازى به قياس نيست. اين است روح امامت از نظر دينى. اسلام فقط يك مسلك نيست كه بعد از آنكه مبتكر آن مسلك ايدئولوژى‏اش را پديد آورد بگويد حالا اين مكتب براى اجرا حكومت مى‏خواهد، حكومت را چكار كند. اسلام يك دين است. وضع يك دين آنهم دينى مانند اسلام را بايد در نظر گرفت.

با وجود معصوم جاى انتخاب نيست‏

مسأله امامت از جنبه زعامت و حكومت اين است كه حالا كه بعد از پيغمبر مانند زمان ايشان معصوم وجود دارد و پيغمبر وصيّى براى خود معين كرده است كه او در سطح افراد ديگر نيست و از نظر صلاحيت مثل خود پيغمبر استثنايى است، ديگر جاى انتخاب و شورا و اين حرفها نيست.

همان‏طور كه در زمان پيغمبر نمى‏گفتند كه پيغمبر فقط پيام‏آور است و وحى به او نازل مى‏شود، تكليف حكومت با شوراست و مردم بيايند رأى بدهند كه آيا خود پيغمبر را حاكم قرار دهيم يا شخص ديگر را، بلكه اين طور فكر مى‏كردند كه با وجود پيغمبر، اين بشر فوق بشر كه در مرحله‏اى است كه با عالم وحى اتصال دارد، اصلًا اين مسأله مطرح نيست، بعد از ايشان نيز جاى اين سخنان نيست، زيرا پيغمبر صلى الله عليه و آله اوصياى دوازده‏گانه‏اى داشته است كه اينها بايد در طول دو سه قرن پايه اسلام را محكم كنند و اسلام از يك منبع صاف و خطاناپذيرى بيان شود. با وجود چنين كسانى براى بيان احكام اسلامى، ديگر جاى انتخاب و شورا و اين حرفها نيست. آيا ما شخص معصوم از خطا و عالم به تمام معنا داشته باشيم كه حتى امكان اشتباه هم برايش وجود ندارد و با اين حال برويم شخص ديگرى را به جاى او انتخاب كنيم؟!

گذشته از اينكه چون على عليه السلام به مقام امامت- به اين معنى كه عرض مى‏كنم- تعيين شده است قهراً مقام زعامت دنيوى هم شأن او خواهد بود، پيغمبر براى همين مقام هم تصريح كرده است. اما پيغمبر كه على را براى اين مقام تصريح كرده به خاطر اين است كه على عليه السلام آن مقام ديگر را واجد است. بنابراين در زمان غيبت امام زمان عليه السلام كه ديگر مسأله امام معصوم حاضرى كه مبسوط اليد باشد مطرح نيست، يا اگر فرضاً حوادث صدر اسلام پيش نمى‏آمد و اميرالمؤمنين خليفه مى‏شد و بعد امام حسن و بعد امام حسين تا زمان حضرت حجت و موجبى هم براى غيبت پيش نمى‏آمد، بعد كه امام معصومى در ميان مردم نبود، مسأله حكومت مسأله ديگرى مى‏شد و آنوقت بايد گفت تكليف مسأله حكومت چيست؟ آيا حاكم حتماً بايد فقيه جامع‏الشرايط باشد يا چنين چيزى لازم نيست؟ آيا حاكم را مردم انتخاب كنند؟ و ...

بنابراين ما نبايد مسأله امامت را از اول به صورت يك مسأله خيلى ساده دنياوى يعنى حكومت مطرح كنيم بعد بگوييم آيا از نظر اسلام حكومت، استبدادى و تنصيصى است يا [انتخابى‏]؟ و سپس بگوييم چطور شده كه شيعه مى‏گويد حكومت بايد اينچنين باشد؟ نه، مسأله به اين شكل مطرح نيست. در شيعه امامت مطرح است. يك شأن امام حكومت است و البته با وجود امام معصوم جاى حكومت كردن كس ديگرى نيست همين‏طور كه با وجود پيغمبر اكرم جاى حكومت كردن كس ديگرى نيست؛ و پيغمبر اكرم على عليه السلام را براى امامت تعيين كرده است كه لازمه امامت حكومت كردن هم هست و گذشته از اين، در مواقعى به خود حكومت هم تصريح كرده ولى بر مبناى اينكه امام بعد از من اوست.

مسأله ولايت معنوى‏

در جلسه پيش مطلبى را عرض كردم كه البته من خودم شخصاً به آن اعتقاد دارم و آن را هم مطلب اساسى مى‏دانم منتها اين مطلب شايد از اركان تشيع به شمار نمى‏رود، و آن اينكه آيا مقام پيغمبر اكرم فقط اين بود كه دستورات الهى، اصول و فروع اسلام به او وحى مى‏شد؟ آن چيزى كه او مى‏دانست فقط اسلام واقعى بود و ديگر ماوراى آن، شأن او نبود كه از جانب خدا بداند؟ و در مقام عمل و تقوا نيز آيا [فقط] در مرحله‏اى بود مأمون و معصوم از خطا؟ همچنين آيا مقام ائمه عليهم السلام فقط اين است كه گرچه به ايشان وحى نمى‏شده است ولى اسلام را به وسيله پيغمبر صلى الله عليه و آله دريافت كرده‏اند و فروع و كليات و جزئيات اسلام را همچنان كه پيغمبر به علمى كه هيچ شائبه اشتباه در آن نبود مى‏دانست آنها نيز مى‏دانند و در مقام تقوا و عمل هم مأمون و معصوم از خطا هستند؟ آيا فقط همين است يا چيزهاى ديگرى هم در شخص پيغمبر و شخص امام وجود دارد؟ آيا در ماوراى مسائل مربوط به دين و معارف، چه علومى را مى‏دانستند؟ آيا اين سخن درست است كه اعمال بر پيغمبر عرضه مى‏شود و حتى اعمال مردم در زمان حيات هر امامى بر آن امام عرضه مى‏شود به طورى كه مثلًا الآن امام زمان عليه السلام نه تنها بر شيعيان بلكه بر همه مردم حاضر و ناظر است و غافل نيست؟ حتى امام، حىّ و ميّت ندارد؛ يعنى همان‏طور كه در جلسه پيش عرض كردم وقتى شما به زيارت امام رضا عليه السلام مى‏رويد و مى‏گوييد: السَّلامُ عَلَيْك‏ در حد اين است كه شما با انسان زنده‏اى در اين دنيا روبرو مى‏شويد و مى‏گوييد: السَّلامُ عَلَيْكَ‏، همان مقدار شما را شهود مى‏كند. اين همان مسأله ولايت است، ولايت معنوى.

در جلسه پيش عرض كردم در اينجا نقطه التقايى ميان عرفا و تشيّع وجود دارد يعنى فكرها خيلى به هم نزديك است. اهل عرفان معتقدند در هر دوره‏اى بايد يك قطب، يك انسان كامل وجود داشته باشد و شيعه مى‏گويد در هر دوره‏اى يك امام و حجّت وجود دارد كه او انسان كامل‏

است و ... فعلًا نمى‏خواهيم اين بحث را مطرح كنيم چون اين مسأله مورد اختلاف ما و سنّى‏ها نيست. اختلاف تشيع و تسنن در آن دو مسأله اول است؛ يكى مسأله‏اى كه ما اسمش را امامت در بيان احكام دين مى‏گذاريم، و ديگر امامت به معنى زعامت مسلمين.

اهميت حديث ثقلين‏

راجع به مسأله امامت، از حديث‏ انّى تارِكٌ فيكُمُ الثَّقَلَيْن‏ غافل نشويد. اگر با يكى از علما يا غير علماى اهل تسنن روبرو شديد، بگوييد آيا پيغمبر چنين جمله‏اى را فرمود يا نه؟ اگر بگويد نه، مى‏توان چندين كتاب از خودشان جلويش گذاشت. مى‏بينيد اصلًا علماى اهل تسنن نمى‏توانند در [وجود و صحت‏] چنين حديثى اختلاف داشته باشند و ندارند «1». بعد بگوييد اينكه پيغمبر قرآن را به عنوان يك مرجع و عترت را به عنوان مرجع ديگر معين كرده، عترت چه كسانى هستند؟ آنها اصلًا فرقى ميان عترت پيغمبر و غير عترت پيغمبر قائل نيستند بلكه آنچه كه از صحابه و غير صحابه نقل مى‏كنند، از غير على عليه السلام بيشتر نقل كرده‏اند تا از على عليه السلام. از على عليه السلام گاهى به عنوان يك راوى نقل مى‏كنند نه به عنوان يك مرجع.

حديث غدير

گفتيم علاوه بر اينكه هركس كه مرجع دين است، زعيم دين هم بايد همو باشد، در مسأله زعامت هم پيغمبر تصريح كرده است. يك نمونه آن حديث غدير است كه پيغمبر اكرم آن را در غدير خم و در حجّةالوداع فرمودند. حجّةالوداع آخرين حج پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله است و شايد ايشان بعد از فتح مكه يك حج بيشتر نكردند، البته قبل از حجّةالوداع حج عمره كرده بودند. رسول اكرم صلاى عام دادند و مخصوصاً مردم را دعوت كردند كه به اين حج بيايند. همه را جمع كردند و بعد در مواقع مختلف، در مسجدالحرام، در عرفات، در منى‏ و بيرون منى‏، در غديرخم و در جاهاى ديگر خطابه‏هاى عمومى خود را القاء كردند. از جمله در غديرخم بعد از آنكه جا به جا مطالبى را فرموده بود، مطلبى را به عنوان آخرين قسمت با بيان شديدى ذكر نمود. به نظر من فلسفه اينكه‏

______________________________
(1). برخى منبريها و روضه‏خوان‏ها اين حديث را خراب كردند چون هميشه آن را مقدمه گريز زدن براى مصيبت‏خواندن قرار داده‏اند. انسان خيال مى‏كند كه مقصود پيغمبر در اين حديث فقط اين بوده كه من بعد از خود دو چيز را در ميان شما باقى مى‏گذارم: يكى قرآن كه احترامش كنيد و ديگر عترت كه احترامشان كنيد و به ايشان اهانت نكنيد؛ در حالى كه مقصود اين است: يكى قرآن كه به آن مراجعه كنيد و ديگر عترت كه به آنها مراجعه كنيد زيرا در دنباله حديث مى‏فرمايد: لَنْ تَضِلّوا ما انْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِما ابَداً تا وقتى كه به ايندو بچسبيد گمراه نمى‏شويد. پس، مسأله رجوع مطرح است و پيغمبر صلى الله عليه و آله عترت را عِدْل قرآن قرار داده است در رجوع كردن. خود پيغمبر هم فرمود قرآن ثَقَل اكبر است و عترت ثَقَل اصغر.

پيغمبر اين مطلب را در آخر فرمود همين آيه‏اى است كه در آنجا قرائت كرد: يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ‏ «1». بعد از اينكه پيغمبر اكرم در عرفات و منى‏ و مسجدالحرام كليات اسلامى را در باب اصول و فروع بيان كرده- كه مهمترين سخنان ايشان است- يكمرتبه در غديرخم اين طور مى‏فرمايد: مطلبى است كه اگر آن را نگويم هيچ چيز را نگفته‏ام. فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ‏ به من گفته‏اند كه اگر آن را نگويى هيچ چيز را نگفته‏اى يعنى همه هبا و هدر است. بعد مى‏فرمايد: ا لَسْتُ اوْلى‏ بِكُمْ مِنْ انْفُسِكُمْ؟ (اشاره به آيه قرآن است كه: النَّبِيُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ‏ «2») آيا من حق تسلط و ولايتم بر شما از خودتان بيشتر نيست؟ همه گفتند: بَلى‏ يا رَسولَ اللَّه.

حضرت فرمود: مَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَهذا عَلِىٌّ مَوْلاهُ‏. اين حديث هم مثل حديث ثقلين داراى اسناد زيادى است.

خلاصه‏اى از بحث غدير را چند سال پيش در مشهد همين كانونيها «3» به صورت كتاب منتشر كردند. البته من هنوز آن را نخوانده‏ام ولى برخى از رفقايمان كه وارد هستند خوانده‏اند، مى‏گويند خيلى خوب است. لااقل آن را مطالعه كنيد.

اگر ما بخواهيم مدارك احاديثى مثل حديث غدير را كه مى‏گوييم متواتر است يا حديث ثقلين را- كه آقاى ميرحامد حسين صاحب‏ عبقات الانوار كتابى با قطع بزرگ و در چهارصد صفحه درباره مدارك آن نوشته است- بررسى كنيم، خيلى طولانى مى‏شود. ممكن است احتياج به بحث بيشترى داشته باشد ولى من مايلم كه جوهر بحث را در مسأله امامت عرض كرده باشم همراه با يك اشاره نسبتاً اجمالى به مداركى كه اهل تشيع در باب امامت دارند.

______________________________
(1). مائده/ 67.

(2). احزاب/ 6.

(3). [كانون نشر حقايق اسلامى‏]

بررسى كلامى مسأله امامت‏

براى اينكه درست روشن بشود كه منطق علماى شيعه در بحث امامت چه بوده و ديگران اگر در اين زمينه سخنى گفته‏اند چه بوده است، من بهتر آن ديدم كه متنى را كه خواجه نصيرالدين طوسى در اين زمينه نوشته است به اضافه توضيحاتى كه لازم باشد، براى شما عرض كنم. اين متن خيلى خلاصه است و از زمان ايشان به اين طرف در ميان علماى شيعه و سنى مطرح است.

حتماً نام اين كتاب را شنيده‏ايد. خواجه كتابى نوشته است به نام‏ تجريد كه معروف است.

قسمتى از اين كتاب در فن منطق است كه مى‏گويند «منطق تجريد» و قسمت ديگرش در فن كلام است كه مسائل توحيد و نبوت و امامت و معاد و ... را بحث كرده و بخش توحيد آن بيشتر جنبه فلسفى دارد و در اين بخش خواجه به روش فلاسفه صحبت كرده است. هر دو قسمت اين كتاب را علّامه حلّى شرح كرده است. علّامه حلّى- كه حتماً نامش را زياد شنيده‏ايد- از اكابر و از بزرگترين فقهاى اسلام است، نه تنها از بزرگترين فقهاى شيعه بلكه از بزرگترين فقهاى اسلام شمرده شده است. او در منطق و كلام و فلسفه و رياضيات و ... شاگرد خواجه نصيرالدين و در فقه شاگرد محقق حلّى صاحب‏ شرايع‏ است كه او هم از فقهاى درجه اول شيعه است. علّامه و خواجه جزء نوابغ شمرده شده‏اند. خواجه نصيرالدين جزء رياضيون تقريباً درجه اول جهان شمرده مى‏شود.

اخيراً روزنامه‏ها اعلان كردند كه قسمتهايى از كره ماه را به نام چند نفر از رياضيون ايرانى نامگذارى كردند؛ عمر خيام، ابن سينا و خواجه نصيرالدين كه فرضياتى در باب كره ماه داشته‏اند.

علّامه هم در فن خودش كه فقه است، قطعاً و بدون شك از نوابغ است. كتابهاى خيلى زيادى دارد، از جمله كتابى است به نام‏ تذكرة الفقهاء در دو جلد. براستى وقتى انسان اين كتاب را مطالعه مى‏كند

از تبحّر يك نفر در يك فن به حيرت مى‏افتد.

محمّد قزوينى مى‏گويد وقتى در تهران بودم به درس مرحوم ميرزاى آشتيانى مى‏رفتم. بعد كه به اروپا رفتم و بعضى از متخصصين را در فن خودشان ديدم، حس مى‏كردم كه ميرزا حسن آشتيانى در فن خودش همان معنى واقعى تبحّر را دارد.

تذكرة الفقهاء كتابى است فقهى اما نه تنها فقه شيعه را بيان كرده بلكه در هر مسأله‏اى فتواى همه اهل تسنن آنهم نه فقط چهار امامشان: ابوحنيفه، شافعى، مالك و احمد، بلكه فتواى اكابر فقهاى ماقبل از منحصر شدن مذاهب به اين چهارتا را نيز نقل كرده است. در هر مسأله‏اى مى‏گويد در اينجا ابوحنيفه چنين گفته، شافعى چنين گفته و عقيده ما اماميه چنين است. گاهى ردّ و ايراد هم مى‏كند مثلًا مى‏گويد شافعى در يك قول خودش چنين گفته، در قول ديگرش چنين گفته، اول چنين گفته، بعد از عقيده خودش عدول كرده و چنين گفته است. آقاى شيخ محمّد تقى قمى مى‏گفت وقتى كه مى‏خواستند تذكره‏ را چاپ كنند، از علماى هر مذهبى از مذاهب اهل تسنن متخصصى آوردند.

اينها اعجاب داشتند كه اين مرد بر اقوال ما از خود ما بيشتر احاطه دارد. يك چنين آدم فوق‏العاده‏اى بوده است.

علّامه كتاب‏ تجريد را شرح كرده. قسمت منطقش به نام‏ الجوهر النَّضيد معروف است كه از بهترين كتابهاى منطق است و قسمت كلامش به نام‏ كشف المراد كه امروز به آن «شرح تجريد» مى‏گويند. شرح علّامه، هم بر منطق و هم بر كلامش خيلى مختصر است. بعد از علّامه مكرر اين كتاب را شرح و حاشيه كرده‏اند. يكى آن را رد كرده، ديگرى تأييد كرده و شايد در دنياى اسلام هيچ كتابى به اندازه‏ تجريد مورد بحث قرار نگرفته است، يعنى هيچ متنى نداريم كه به اندازه اين كتاب برايش شرح و حاشيه نوشته باشند و مرتب آن را رد و يا تأييد كرده باشند. علت اين امر اين است كه خواجه وقتى خواسته مطالب و مسائل را بر مذاق شيعه بيان كند خيلى خلاصه و متن‏گويى كرده، تقريباً عجالتاً گذشته، يك اشاره‏اى به مطالب كرده و گذشته است.

در قسمتهاى آخر كتاب‏ تجريد بحثى براى امامت باز شده است. از اين بحث، چون مورد قبول همه علماى شيعه هست، مى‏توانيد بفهميد كه منطق علماى شيعه در اين زمينه چگونه منطقى است.

كتابى كه اكنون در دست دارم، شرح ملاعلى قوشچى است بر تجريد. ملاعلى قوشچى از اكابر علماى اهل تسنن است. قهراً او كه نظر مخالف دارد، نظريات اهل تسنن را منعكس مى‏كند و غالباً نظر خواجه نصيرالدين را رد مى‏كند. بنابراين در اين كتاب، هم نظر خواجه كه نظر علماى شيعه هست منعكس شده و هم نظر اهل تسنن.

 

 

 

نظرات

ارسال نظر

ایمیل شما قابل مشاهده عموم نخواهد بود